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《莊子集解》齊物論第二

齊物論第二



  〔一〕“氣”原誤“眾”,據王氏原刻改。

  〔二〕“者”字,王氏原刻及集釋本均無。

  〔三〕此二句王氏原刻作“無而為有,雖禹之智”。

  夫言非吹也,應上“吹”。 補至此繳清“吹”字。吹,地籟、人籟也。夫言非吹者,謂非如地竅之聲由風吹,比竹之聲由人吹,而由言者自然而有言,故曰天籟也。本篇“大知閑閑”以上言地籟、人籟,以下則言天籟,特於此處提清。自此至“是之謂兩行”,反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言,其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定,分兩層說:一言之有無未定,二言之是非未定。果有言邪?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎,其無辯乎?人言非風吹比,人甫有言,未定足據也。果據以為言耶?抑以為無此言耶?抑以為與初生鳥音果有別乎,無別乎?其言之輕重尚不定。 補此謂言之有無未定,以下則謂言之是非未定。郭云:“以為有言耶,然未足以有所定。以為無言邪,則據己已有言。”釋文:“ 鷇,苦豆反,李音彀。”爾雅釋鳥:“生哺,鷇;生噣,雛。”郭璞注:“鷇,鳥子,須母食之。”列子湯問篇:“負其材力,視來丹猶雛、鷇也。”張湛注:“鷇音寇。生而須哺曰鷇,自食曰雛。 ”武按;鷇音居於無言有言之間,以為無言耶,則固有音也;以為有言耶,則鷇不能言也,僅有音而已。有音無言,辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?隱,蔽也。道何以蔽而至於有真有偽?言何以蔽而至於有是有非?補此處點出“道 ”字,道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?宣云:“觸處皆道,本不須言。一言一道,亦不須辯。”  補釋文:“惡音烏。”成云:“惡乎,謂于何也。” 正注非。此二句,較上二句進一層說。上言道隱蔽不明,即下“古之人,其知有所至矣”段所謂“道之所以虧也”。夫謂虧,則尚有未虧者存。故道雖隱于偽,尚有真者存;言雖隱于非,尚有是者存。此言往而不存,並真者亦不存矣,非僅虧也;存而不可,並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱于小成,小成,謂各執所成以為道,不知道之大也。宣云:“偏見之人,乃至道隱。”成引老子云:“大道廢,有仁義。 ”補下文云:“道之所以虧,愛之所以成。”此謂道隱於愛之小成也。言隱于榮華。成云:“榮華,浮辯之詞,華美之言也。只為滯于華辯,所以蔽隱至言。老子云:‘信言不美,美言不信。'”  補此二句,解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子雲 “方且飾羽而畫,從事華辭,以支為旨”,即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終,即務榮華不實之辯,致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。成云:“昔有鄭人名緩,學於求氏之地,三年藝成,而 化為儒。儒者祖述堯、舜,憲章文、武,行仁義之道,辯尊卑之位,故謂之儒。緩弟名翟,緩化其弟,遂成於墨。墨者,禹道也。尚賢崇禮,儉以兼愛,摩頂放踵,以救蒼生,此謂之墨也。緩、翟二人,親則兄弟,各執一教,更相是非。緩恨其弟,感激而死。然彼我是非,其來久矣。爭競之甚,起自二賢,故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱,方督是非。”按:儒、墨事,見列禦寇篇。 補“其”字,指對方說。是彼之所非,非彼之所是,猶儒家是墨家所非,如重喪之類;非墨家所是,如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。郭嵩燾云:“彼是有對待之形,而是非兩立,則所持之是非,非是非也。彼是之見存也。”按:莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。 正謂欲是其所非而非其所是,由於為小成與榮華之見所隱蔽,而不明彼此之情,是非之理也。莫若以天然之明照之,則隱者顯矣。下文“照之以天”,及“為是不用而寓諸庸,此之謂以明”,即釋此義。物無非彼,物無非是。有對立,皆有彼此。 自彼則不見,自知則知之。觀人則昧,返觀即明。 補既“物無非彼”,則此中亦有彼,即自彼也,人每於自身之彼則不見也。如蝶,彼也,今我夢為蝶,即自彼也,覺則見己而不見蝶,故曰“自彼則不見”也。“自知則知之”者,如夢為蝶時,不知人之知也,覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知,而不知夢時之知亦為自身之彼之知,故下曰“ 彼出於是”,非有二也。然人恒於自彼之知則不知,而自知則知之。究之夢之與覺,孰為真境,自知與自彼之知,孰為真知,非大聖不能定也。下“夢飲酒者”段,與“夢蝶”段,即證明此義者也。 故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。 有此而後有彼,因彼而亦有此,乃彼此初生之說也。 正“方”字,注中訓初。成云:“方,方將也。”呂氏春秋安死篇:“其所非,方其所是也。其所是,方其所非也。”高注:“方,比。”按:均于文義未合。說文:“方,並船也。象兩舟省總頭形。” 儀禮鄉射 禮:“不方足。”注: “方猶並也。”彼是方生,即彼是並生。下文“方生方死,方死方生”,即並生並死,並死並生也。就時間言,即同時之意,如人死為鬼,當人之死,同時即為鬼之生,此即方死方生為並死並生之說也。可與不可,因對待比較而成,有不可者存,然後方見其可,故當可之時,不可者已並存矣。此就一己言也。當我可之時,人之好尚各異,同時必有以為不可者,此即方可方不可為並可並不可之說也。雖然,方生方死,方死方生;然其說隨生隨滅,隨滅隨生,浮游無定。郭以此言生死之變,非是。 正此非言其說之隨生隨滅,乃承上物之彼是方生,而推論方死,以明彼是之生死無定也。下二句,由心之可不可,然後因之形於言之是非。物與言對舉分說,不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可,方不可方可;言可,即有以為不可者;言不可,即有以為可者。可不可,即是非也。因是因非,因非因是。有因而是者,即有因而非者;有因而非者,即有因而是者。既有彼此,則是非之生無窮。 補此承上二句說,可則因而是之,不可則因而非之。可不可動於心,是或非則形於言。是以聖人不由,宣云:“不由是非之途。 ”而照之於天,成云:“天,自然也。”按:照,明也。但明之于自然之天,無所用其是非。 補此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是,此也。因此是非無窮,故不由之。蘇輿云:“猶言職是故也。” 正注非。言聖人不由是非之途,而照之于自然之天,亦惟因之而已。即下文“是不是,然不然”也,與後“朝三”段“亦因是也 ”對照。養生主篇云:“依乎天理,因其固然。”管子心術篇云:“無為之道因也。因也者,無益無損也。以其形,因為之名,此因之術也。”又云:“因也者,舍己而以物為法者也。感而後應,非所設也;緣理而動,非所取也。故道貴因。”二者均足為本處參證。是亦彼也,彼亦是也。是,此也。郭云: “此亦為彼所彼,彼亦自以為此。” 補承上“物無非彼”二句說,既物無非彼,故是亦彼 也;物無非是,故彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。成云:“此既自是,彼亦自是;此既非彼,彼亦非此。故各有一是,各是一非也。” 補由上之說,是無彼此也。然就世情觀之,彼亦一是非,此亦一是非,互相對立,顯分彼此。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?分則有彼此,合則無彼此。 補以道言之,無彼此;以世情言之,有彼此。果有乎,無乎,特未可定也。夫有彼此,然後有言語,既彼此之有無未可定,則言之有無亦未可定,更無論是非矣。較上“其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶”,更進一層說。彼是莫得其偶,謂之道樞。成雲;“偶,對。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見,而無對於天下者,可得會其玄極,得道樞要。” 補淮南子原道訓:“經營四偶,還反於樞。”高誘注云:“樞,本也。”武按:上言“是亦彼也,彼亦是也”,則彼亦可謂之是,是亦可謂之彼,彼是兩渾,則彼是並不對立而為偶。不對立為偶,則無是非之辯,此即道之樞要也,亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦,即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中,以應無窮。郭嵩燾云:“是非兩化,而道存焉,故曰道樞。握道樞以遊乎環中,中,空也。是非反復,相尋無窮,若迴圈然。遊乎空中,不為是非所役,而後可以應無窮。”唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云:“以圓環內空體無際,故曰環中。”按則陽篇亦云:“冉相氏得其環中以隨成。” 正淮南子原道訓雲;“得道之柄,立於中央。”又云:“執道要之柄,而游於無窮之地。”可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然,以一端居中,即樞也,他端旋之則成圓,如是,可以圓轉無窮。以喻大道無我,尚何有彼?既無彼我,更何有是非?執無彼我之道,猶之執樞然,置之環之中心,可以圓轉無窮矣。無窮,指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮,即盜蹠篇所謂“若是若非,執而圓機”,非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮,非亦一無窮也。 郭云:“ 天下莫 不自是而莫不相非,故一是一非,兩行無窮。” 補世情之是非,兩相倚伏。而迴圈相生,有是之者,則必有非之者,有今日以為是,而他日以為非者;今日以為非,而他日以為是者。故是之無窮,非之亦無窮也。此申釋上句 “無窮”二字之義。故曰“莫若以明”。 惟本明之照,可以應無窮。此言有彼此而是非生,非以明不能見道。 正以道言之,是無定是,非無定非。照之以自然之明,而不執我見,則是非之辯息矣。此句繳應上節“莫若以明”句。
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