齊物論第二

　　〔一〕“氣”原誤“眾”，據王氏原刻改。

　　〔二〕“者”字，王氏原刻及集釋本均無。

　　〔三〕此二句王氏原刻作“無而為有，雖禹之智”。

　　夫言非吹也，應上“吹”。　補至此繳清“吹”字。吹，地籟、人籟也。夫言非吹者，謂非如地竅之聲由風吹，比竹之聲由人吹，而由言者自然而有言，故曰天籟也。本篇“大知閑閑”以上言地籟、人籟，以下則言天籟，特於此處提清。自此至“是之謂兩行”，反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言，其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定，分兩層說：一言之有無未定，二言之是非未定。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎，其無辯乎？人言非風吹比，人甫有言，未定足據也。果據以為言耶？抑以為無此言耶？抑以為與初生鳥音果有別乎，無別乎？其言之輕重尚不定。　補此謂言之有無未定，以下則謂言之是非未定。郭云：“以為有言耶，然未足以有所定。以為無言邪，則據己已有言。”釋文：“ 鷇，苦豆反，李音彀。”爾雅釋鳥：“生哺，鷇；生噣，雛。”郭璞注：“鷇，鳥子，須母食之。”列子湯問篇：“負其材力，視來丹猶雛、鷇也。”張湛注：“鷇音寇。生而須哺曰鷇，自食曰雛。 ”武按；鷇音居於無言有言之間，以為無言耶，則固有音也；以為有言耶，則鷇不能言也，僅有音而已。有音無言，辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？隱，蔽也。道何以蔽而至於有真有偽？言何以蔽而至於有是有非？補此處點出“道 ”字，道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？宣云：“觸處皆道，本不須言。一言一道，亦不須辯。” 　補釋文：“惡音烏。”成云：“惡乎，謂于何也。” 正注非。此二句，較上二句進一層說。上言道隱蔽不明，即下“古之人，其知有所至矣”段所謂“道之所以虧也”。夫謂虧，則尚有未虧者存。故道雖隱于偽，尚有真者存；言雖隱于非，尚有是者存。此言往而不存，並真者亦不存矣，非僅虧也；存而不可，並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱于小成，小成，謂各執所成以為道，不知道之大也。宣云：“偏見之人，乃至道隱。”成引老子云：“大道廢，有仁義。 ”補下文云：“道之所以虧，愛之所以成。”此謂道隱於愛之小成也。言隱于榮華。成云：“榮華，浮辯之詞，華美之言也。只為滯于華辯，所以蔽隱至言。老子云：‘信言不美，美言不信。'” 　補此二句，解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子雲 “方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨”，即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終，即務榮華不實之辯，致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。成云：“昔有鄭人名緩，學於求氏之地，三年藝成，而 化為儒。儒者祖述堯、舜，憲章文、武，行仁義之道，辯尊卑之位，故謂之儒。緩弟名翟，緩化其弟，遂成於墨。墨者，禹道也。尚賢崇禮，儉以兼愛，摩頂放踵，以救蒼生，此謂之墨也。緩、翟二人，親則兄弟，各執一教，更相是非。緩恨其弟，感激而死。然彼我是非，其來久矣。爭競之甚，起自二賢，故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱，方督是非。”按：儒、墨事，見列禦寇篇。　補“其”字，指對方說。是彼之所非，非彼之所是，猶儒家是墨家所非，如重喪之類；非墨家所是，如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。郭嵩燾云：“彼是有對待之形，而是非兩立，則所持之是非，非是非也。彼是之見存也。”按：莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。　正謂欲是其所非而非其所是，由於為小成與榮華之見所隱蔽，而不明彼此之情，是非之理也。莫若以天然之明照之，則隱者顯矣。下文“照之以天”，及“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”，即釋此義。物無非彼，物無非是。有對立，皆有彼此。 自彼則不見，自知則知之。觀人則昧，返觀即明。　補既“物無非彼”，則此中亦有彼，即自彼也，人每於自身之彼則不見也。如蝶，彼也，今我夢為蝶，即自彼也，覺則見己而不見蝶，故曰“自彼則不見”也。“自知則知之”者，如夢為蝶時，不知人之知也，覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知，而不知夢時之知亦為自身之彼之知，故下曰“ 彼出於是”，非有二也。然人恒於自彼之知則不知，而自知則知之。究之夢之與覺，孰為真境，自知與自彼之知，孰為真知，非大聖不能定也。下“夢飲酒者”段，與“夢蝶”段，即證明此義者也。 故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。 有此而後有彼，因彼而亦有此，乃彼此初生之說也。　正“方”字，注中訓初。成云：“方，方將也。”呂氏春秋安死篇：“其所非，方其所是也。其所是，方其所非也。”高注：“方，比。”按：均于文義未合。說文：“方，並船也。象兩舟省總頭形。” 儀禮鄉射 禮：“不方足。”注： “方猶並也。”彼是方生，即彼是並生。下文“方生方死，方死方生”，即並生並死，並死並生也。就時間言，即同時之意，如人死為鬼，當人之死，同時即為鬼之生，此即方死方生為並死並生之說也。可與不可，因對待比較而成，有不可者存，然後方見其可，故當可之時，不可者已並存矣。此就一己言也。當我可之時，人之好尚各異，同時必有以為不可者，此即方可方不可為並可並不可之說也。雖然，方生方死，方死方生；然其說隨生隨滅，隨滅隨生，浮游無定。郭以此言生死之變，非是。　正此非言其說之隨生隨滅，乃承上物之彼是方生，而推論方死，以明彼是之生死無定也。下二句，由心之可不可，然後因之形於言之是非。物與言對舉分說，不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可，方不可方可；言可，即有以為不可者；言不可，即有以為可者。可不可，即是非也。因是因非，因非因是。有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，則是非之生無窮。　補此承上二句說，可則因而是之，不可則因而非之。可不可動於心，是或非則形於言。是以聖人不由，宣云：“不由是非之途。 ”而照之於天，成云：“天，自然也。”按：照，明也。但明之于自然之天，無所用其是非。　補此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是，此也。因此是非無窮，故不由之。蘇輿云：“猶言職是故也。”　正注非。言聖人不由是非之途，而照之于自然之天，亦惟因之而已。即下文“是不是，然不然”也，與後“朝三”段“亦因是也 ”對照。養生主篇云：“依乎天理，因其固然。”管子心術篇云：“無為之道因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。”又云：“因也者，舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。故道貴因。”二者均足為本處參證。是亦彼也，彼亦是也。是，此也。郭云： “此亦為彼所彼，彼亦自以為此。”　補承上“物無非彼”二句說，既物無非彼，故是亦彼 也；物無非是，故彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。成云：“此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此。故各有一是，各是一非也。”　補由上之說，是無彼此也。然就世情觀之，彼亦一是非，此亦一是非，互相對立，顯分彼此。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？分則有彼此，合則無彼此。　補以道言之，無彼此；以世情言之，有彼此。果有乎，無乎，特未可定也。夫有彼此，然後有言語，既彼此之有無未可定，則言之有無亦未可定，更無論是非矣。較上“其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶”，更進一層說。彼是莫得其偶，謂之道樞。成雲；“偶，對。樞，要也。體夫彼此俱空，是非兩幻，凝神獨見，而無對於天下者，可得會其玄極，得道樞要。”　補淮南子原道訓：“經營四偶，還反於樞。”高誘注云：“樞，本也。”武按：上言“是亦彼也，彼亦是也”，則彼亦可謂之是，是亦可謂之彼，彼是兩渾，則彼是並不對立而為偶。不對立為偶，則無是非之辯，此即道之樞要也，亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦，即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中，以應無窮。郭嵩燾云：“是非兩化，而道存焉，故曰道樞。握道樞以遊乎環中，中，空也。是非反復，相尋無窮，若迴圈然。遊乎空中，不為是非所役，而後可以應無窮。”唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云：“以圓環內空體無際，故曰環中。”按則陽篇亦云：“冉相氏得其環中以隨成。”　正淮南子原道訓雲；“得道之柄，立於中央。”又云：“執道要之柄，而游於無窮之地。”可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然，以一端居中，即樞也，他端旋之則成圓，如是，可以圓轉無窮。以喻大道無我，尚何有彼？既無彼我，更何有是非？執無彼我之道，猶之執樞然，置之環之中心，可以圓轉無窮矣。無窮，指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮，即盜蹠篇所謂“若是若非，執而圓機”，非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮，非亦一無窮也。 郭云：“ 天下莫 不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。”　補世情之是非，兩相倚伏。而迴圈相生，有是之者，則必有非之者，有今日以為是，而他日以為非者；今日以為非，而他日以為是者。故是之無窮，非之亦無窮也。此申釋上句 “無窮”二字之義。故曰“莫若以明”。　惟本明之照，可以應無窮。此言有彼此而是非生，非以明不能見道。　正以道言之，是無定是，非無定非。照之以自然之明，而不執我見，則是非之辯息矣。此句繳應上節“莫若以明”句。